La Phase de Perfection (rdzogs rim)

Présentation

La pratique de la Phase de Perfection (rdzogs rim) consiste sommairement à se concentrer pour diriger les souffles (rlung) qui imprègnent le corps à l'intérieur du canal central (rtsa dbu ma). Les exercices yogiques accomplis au cours de cette Phase ont ainsi pour but de rassembler les souffles au bas du canal central, de les forcer à entrer dans ce canal, de les y maintenir et de les y dissoudre. La dissolution ne s'arrête pas au maintien des souffles dans le canal central mais elle se poursuit jusque dans la sphère indestructible (mi shigs pa'i thig le) qui, selon les conceptions tantriques se rapportant à cette pratique, trône au centre même du cœur. La dissolution des souffles dans cette sphère génère une expérience que l'on qualifie d’esprit de la Claire-Lumière ('od gsal gyi sems), qui permet la réalisation de la Vacuité.

La pratique permettant l'atteinte de cet esprit de la Claire-Lumière repose sur six méthodes: 1. l'isolation du corps (sems dben) ; 2. l'isolation de la parole (ngag dben) ; 3. l'isolation de l'esprit (sems dben) ; 4. le corps illusoire (sgyu lus) ; 5. la Claire-Lumière ('od gsal) et 6. l'union (zung ’jug).

A suivre in :

La Phase de Perfection — introduction à la pratique des Tantras Supérieurs II, Khyung-mkhar, 2012, éd. pdf.

Mahamudra

Présentation

La Mahâmudrâ (Grand Symbole) est l’une des doctrines les plus importantes des enseignements tantriques supérieurs. Si elle est en fait pratiquée par toutes les traditions tibétaines, elle a été, dans l'esprit des chercheurs occidentaux, longtemps associée à l'école Kagyüpa, mais son attribution quasi-exclusive à cette tendance est largement abusive.

L'origine du Grand Symbole remonte au sage Tilopa (988-1069) qui en aurait reçu les principes du Buddha Samantabhadra. Tilopa en donna la transmission à son élève Nâropa (1016-1100). Le traducteur Marpa Chökyi Lodrö (1012-1096) fut, pour les écoles Kagyüpas, l'instrument essentiel de leur diffusion au Tibet.

L'origine des instructions du Grand Symbole dans la tradition réformée des Gelukpa est totalement différente. Elle remonte au Buddha Vajradhara qui en donna la transmission au bodhisattva Mañjushrî ; celui-ci la révéla à Tsongkhapa (1357-1419), fondateur de l'ordre Gelukpa, au cours d'une vision qui devait faire de lui le premier maître humain de cette lignée.

D'une manière générale, les instructions de Tilopa divisent la pratique en trois parties principales : le Grand Symbole de la Base (gzhi phyag rgya chen po), celui de la Voie (lam gyi phyag rgya chen po) et celui du Fruit ('bras bu phyag rgya chen po). Le premier renvoie à la conscience “ordinaire” (tha mal gyi shes pa), naturelle et libre des filets discursifs tressés par l'intellect. Il qualifie ainsi un état qui n'est rien de particulier, mais qui, sous l'effet de circonstances particulières, peut devenir toute chose : il se présente ainsi comme au-delà des deux vérités (absolue et conventionnelle) et de toute limitation. Libre d'égarement, il s'exprime en réalité comme un vide parfait qui se concrétise ou s'expérimente véritablement lorsque l'esprit accède à l'égalité foncière de sa vraie nature.

Le Grand Symbole de la Voie prend évidemment appui sur cette expérience initiale de l'essence véritable de l'esprit et l'approfondit en intensifiant la reconnaissance de l'illusion produite par les saisies discursives. La croyance en un soi existant par lui-même, ainsi que l'identification à la conscience mentale, au flot continuel du discours intérieur, etc., sont balayées et reconnues comme des illusions oniriques dont elles illustrent d'ailleurs le caractère de manifestations illusoires. Lorsque cette expérience s'enracine dans le continuum de l'adepte, celui-ci peut concrétiser l'état du Grand Symbole dans sa double expérience du caractère illusoire des phénomènes et de leur vacuité foncière.

Le Grand Symbole du Fruit peut alors être atteint dans l'expérience indicible de cet état de vide (stong pa) qu'augmente la nouvelle expérience de la clarté (gsal ba). En fait, ce fruit transcende les expériences antérieures de Joies (dga' ba) qui pouvaient caractériser la pratique tantrique (avec partenaire par exemple) ou celle de la Claire-Lumière.

Toutes ces expériences sont scellées par la Vacuité et la compassion qui permettent de cultiver conjointement “l'éclat de la réalisation” (rtogs pa'i gdangs), c’est-à-dire la contemplation directe de la nature de l'esprit, et l'altruisme, autrement dit, la pratique spirituelle dédiée au bien d'autrui. Cette triple division du Grand Symbole a été largement développée dans les œuvres de Gampopa Sönam Gyeltsen (1079-1153) qui définit le premier comme la Réalité elle-même, dans toute sa pureté ; le second, comme la mise en pratique de la Sagesse née simultanément (lhan cig skyes pa'i ye shes, expression d'où dérive très certainement le nom du système dit du Phyag chen lhan cig skyes sbyor) ; et le troisième, comme l'indifférenciation ou l'union du vide et de la nature de l'esprit. Dans cette triple optique, le Grand Symbole n'est pas seulement un but à atteindre mais plutôt l'ensemble d'un processus libérateur qui comprend : 1. une théorie fondamentale néanmoins basée sur l'expérience directe (la conscience ordinaire, tha mal gyi shes pa), 2. des procédés de libération, c’est-à-dire des techniques yogiques spécifiques (Phase de Développement et de Perfection, Calme mental et Vision Supérieure, Six Yogas de Nâropa, etc.) et 3. le Fruit lui-même, c’est-à-dire l'Eveil définitif d'un Buddha.

Les procédés techniques employés pour la pratique varient d'une école à l'autre et même, au sein d'une même branche, les variations peuvent être plus que sensibles. Dans la tradition de Milarepa (1040-1123) par exemple (c’est-à-dire dans l'expression du Grand Symbole donnée par Milarepa), l'expérience directe de la Mahâmudrâ s'appuie sur les pratiques dites de la Furie (gtum mo) et du corps illusoire (sgyu lus), deux piliers des six yogas de Nâropa. Dans la même école, la branche initiée par Gampopa fonde sa pratique sur l'entraînement graduel de l'esprit (blo sbyong), puis la Voie des Méthodes Salvifiques (thabs lam), combinant ainsi les niveaux des sûtra et des tantras. Dans le “Grand Symbole Quintuple” (Phyag chen lnga ldan), qu'il faut attribuer, non à Jigten Sumgön (1143-1217) comme on le croit généralement, mais à Phagmo Drupa (1110-1170), la pratique fondamentale comprend cinq étapes :

1. en premier lieu, l'adepte prend refuge et développe l'Esprit d'Eveil pour le bien de tous les êtres animés ;

2. ensuite, il s'engage dans la pratique des Phase de Développement et de Perfection  en prenant pour divinité tutélaire Vajravârahi ;

3. il procède au Guru-yoga en visualisant son maître au sommet de sa tête ou dans son cœur, afin de recevoir de lui les bénédictions et transmissions spirituelles qui sublimeront son continuum ;

4. il procède ensuite à l'union du calme mental (zhi gnas) et de la vision supérieure (lhag mthong), union qui forme en fait la pratique principale de cette tradition et finalement,

5. il scelle sa pratique par la récitation des formules votives et des prières de souhaits finales.

Cet ensemble se présente lui aussi comme un tout regroupant les principales techniques des sûtra et des tantras.

[à suivre dans les Principes Généraux du Grand Symbole, Khyung-mkhar, 2012, éd. pdf.]

Les états intermédiaires (bar do)

Présentation 

Le terme bardo (bar do) signifie état intermédiaire entre deux moments ou événements, l'acception la plus répandue étant celle d’état intermédiaire post-mortem. Cette définition cependant très réductrice ne rend pas véritablement compte de ce que le, ou plus précisément, les bardos représentent dans la  tradition bouddhique.

Cette dernière reconnaît un nombre variable de bardos "principaux", énumérés dans des listes considérées comme classiques pour chaque école. Le schéma à six bardos (bar do drug) s'est souvent imposé et comprend :

1. le bardo du sanctuaire de naissance (skye gnas kyi bar do) ; 2. le bardo du recueillement (ting 'dzin gyi bar do); 3. le bardo du rêve (rmi lam gyi bar do), 4. le bardo du moment de la mort (‘chi ka’i bar do) ; 5. le bardo de la Réalité (chos nyid kyi bar do) et 6. le bardo du devenir (srid pa’i bar do).

Bien souvent les traducteurs ne comprennent pas la signification du premier bardo. Il convient d'en rendre le sens de manière littérale, car une telle approche convient particulièrement bien à la clarification de sa signification véritable. Ainsi, l'expression "sanctuaire (gnas) de naissance (skye)” fait explicitement référence à la destinée (rigs, ici le sanctuaire ou destinée telle que celle des dieux, des demi-dieux, etc.) en laquelle on a repris naissance pour la présente existence. Les caractéristiques propres à cette naissance varient en fonction des quatre modes de naissances (miraculeuse, de l'humidité, d'un œuf ou de la matrice). Il importe donc que les notions de sanctuaire (gnas = ici destinée [rigs]) et de naissance (skye) soient véhiculée dans le rendu en français, faute de quoi la traduction ne sera pas précise ni pertinente ou en résonance harmonieuse avec l'explication traditionnelle qui est donnée de ce bardo.

Les bardos du recueillement et du rêve sont inclus dans le premier bardo. Il faut également noter que la tradition Bönpo décrit un bardo de plus, qui n'est pas considéré comme tel dans les autres écoles, à savoir le bardo du Corps Absolu primordialement pur (ka dag bon sku'i bar do) qui fait immédiatement suite à la déconnexion du corps et de l'esprit. Pour les tenants des autres écoles, il s'agit d'un état sans conscience et sans clarté. Or pour les Dzogchenpas se réclamant du Bön, ce bardo est précisément l'état du Corps Absolu de la conscience et n'est pas un néant obscur sans aucune clarté. Il correspond à l'expérience directe de l'état naturel avant l'émergence du souffle (rlung) et du dynamisme (rtsal) qui sont la source de l'avènement des manifestations de la Base (gzhi snang) de cet état naturel.

Dans le reste de l'article mentionné infra, je décris le processus de mort, avec la dissolution des éléments, ainsi que les deux bardos post-mortem correspondant aux numéros 5 et 6 de la liste donnée ci-dessus.

Le cycle d'enseignement le plus important, à la fois historiquement et doctrinalement (totalement imprégné de conceptions dzogchen, qui sont étrangères à la plupart des traditions Sarmapas), est le Karling Zhitro découvert au XIVè siècle par Karma Lingpa. La popularité de ce cycle, bien connu en Occident sous le titre de Livre des morts tibétain, s'est avérée telle que son texte a été, avec plus ou moins de remaniements, acceptés par les autres écoles, comme une vulgate complète des préceptes sur les états intermédiaires. Ce phénomène tient probablement à la systématisation des enseignements sur les différents bardos que contient ce cycle et dont une très brève partie seulement est accessible en langues occidentales. Le reste de la collection comprend un grand nombre d’instructions Dzogchen qui montre bien les rapports évidents entre les conceptions visionnaires du système de la Grande Perfection et les visions apparaissant à la conscience décédée.

Référence

“Les Etats intermédiaires”, in Jean Servier (éd.), Dictionnaire critique de l’Esotérisme, Puf, 1998, p. 493-496.

  

  

L'extraction des Essences (bcud len)

Présentation

La pratique dite de l'extraction des essences ou élixirs (bcud len, pr. Chülen) joue un rôle considérable dans divers cycles et traditions du Bouddhisme Tibétain. Elle est notamment d'une importance plus qu'évidente dans le système de la Grande Perfection (rDzogs chen), ainsi que le montrent la vie et les instructions de plusieurs patriarches de ce système qui sont parvenus au Corps d'Arc-en-ciel ('ja' lus) en combinant cette pratique avec le reste des instructions dzogchen elles-mêmes.

Dans le Dra Thelgyur (sGra thal 'gyur), l'un des plus importants Tantras de la tradition Nyingmapa, le Buddha Vajradhara énumère une liste de sept méthodes consistant dans l'extraction de l'essence: 1. de pierres précieuses, 2. de minéraux réduits en poudre, 3. de légumes, 4. de jus de fruits, 5. de viande, 6. de l'air, et 7. des éléments (eau, feu, etc.). Chacune de ces extractions a un objectif particulier, celui de la première méthode étant par exemple d'atteindre une longévité égale à celle du soleil et de la lune.

La dernière de ces techniques doit permettre à l'adepte de se nourrir des manifestations extérieurs de ces éléments... [C']est très certainement la plus difficile, mais elle contient en elle-même tout le propos de l'extraction des essences. Celui-ci est, entre autre, de se débarasser de l'attachement à la nourriture (zas zhen) et cela veut donc dire interrompre toute consommation de nourriture solide (...).

Si elle a également un objectif rédempteur évident, celui de transformer la matérialité du corps en la purifiant par une diète particulière fondée sur l'une ou l'autre de ces méthodes, la pratique de Chülen présente également un grand intérêt pour les retraitants ou les ermites qui vivent dans la solitude la plus complète, isolés de tout contact avec autrui. Leur dépendance face à la nourriture peut ainsi être levée grâce à ce type de yoga, qui doit être accompli de manière très graduelle, en passant par un type de Chülen dit du Nirmanakaya, avec une nourriture solide très sommaire (un khanda), avant d'aborder le Chülen du Sambhogakaya dans lequel, selon les textes un khanda très dilué est consommé ou bien simplement de l'eau, pour finir par le Chülen du Dharmakaya dans lequel l'adepte "consomme” la substance ciel par la respiration. 

Tous les textes ne concordent pas sur le contenu de la diète en fonction de ces trois formes génériques de Chülen, mais dans la plupart des cas, la consommation de pilules à base de mercure est au programme.

Les adeptes de cette pratique l'accomplissent également dans le cadre de maladies particulières, ou bien en combinaison avec des sadhanas de longue vie (tshe sgrub), ou encore dans des pratiques spéciales qui déclenchent sur sorte de transmutation des constituants matériels du corps et qui aboutissent finalement à la résorption de ce dernier en lumière (...).

La consommation des pilules ne doit théoriquement se faire qu'au cours de retraites spirituelles particulièrement strictes, qui ne devront pas durer moins de trois semaines. En règle générale, l'adepte les prend selon une posologie variable, deux ou trois fois par jour. 

Dans le reste de l'article mentionné infra sous Référence, je décris les conditions indispensables à la production de ces pilules, leur fabrications, ainsi que les pratiques tantriques associées (à la production, à la consécration et à la consommation de ces pilules). Un texte très court, extrait de la tradition dite de la Section de l'Espace Abyssal (klong sde) du Dzogchen est également donné à titre d'exemple d'une pratique très singulière au sein des techniques de Chülen, consistant dans l'inhalation de fumées provenant de la combustion de substances spéciales, qui permettent de générer une expérience directe de la Claire-Lumière ('od gsal).

Référence

“L’extraction des Essences”, 

in Jean Servier (éd.), Dictionnaire critique de l’Esotérisme, Puf, 1998

, p. 491-493.

L'Eradication de l'ego

Présentation

Pour les adeptes de la tradition bouddhique, les enseignements de Chö (gCod) reposent sur les préceptes enseignés le maître indien Pha Dampa Sangye et  popularisés par Machig Labkyi Drönma (1055-1145). En réalité, il semblerait que Pha Dampa Sangye ait reçu ces enseignements de son ami et maître Bönpo Trotsang Druklha (Khro tshangs 'brug lha, 956-1077); le Chö aurait donc une origine Bönpo évidente.

Dans l'article mentionné sous Référence ci-dessous, je présente les grandes lignes historiques qui se rapportent à la pratique de Chö, en précisant que cette tradition s'est finalement intégrée à chacune des écoles du Bouddhisme tibétain. Il existe ainsi des traditions de Chö chez les Gelukpas, les Kagyüpas, les Sakyapas, les Nyingmapas et, également, chez les Bönpos. Chacune de ces écoles a repris à son compte ces pratiques de Chö en y intégrant les conceptions doctrinales centrales qui les caractérisent (comme la Mahamudra pour les Kagyüpas, le Dzogchen pour les Nyingmapas et les Bönpos, etc.).

Le principe du don du corps (lus sbyin) qui se trouve au cœur des visualisations du Chö consiste à transcender les peurs et les attachements en les éradiquant de manière plus que radicale. En fait, l'expression “don (sbyin) du corps (lus)” est devenue l'un des synonymes directs renvoyant à la pratique de Chö elle-même. L'objet (yul) de cette éradication est la saisie d'un soi (bdag), erronément conçu comme existant de manière inhérente.

Deux étapes complémentaires structurent cette a pratique : en vertu de la première, l'adepte considère les hôtes courroucés et sanguinaires invités à se repaître de son corps comme des entités existant indépendamment, c’est-à-dire comme réelles et extérieures à lui ; puis, dans un second temps, il reconnaît que toutes ces formes démoniaques sont issues de son esprit et il peut donc les transcender dans l'expérience directe de la vraie nature de son esprit, c’est-à-dire la Vacuité (stong pa nyid).

Les enseignements de Chö sont pratiqués dans des lieux inspirant effroi et terreurs archétypales (comme des charniers, etc.), et sont même dans certains cas exécutés directement sur un véritable cadavre pourrissant. 

Dans le reste de l'article, je décris la structure d'un rituel de Chö générique, avec ses diverses sections, comme le “Festin blanc” (dkar 'gyed),  le “Festin rouge” (dmar 'gyed), le “Festin diapré” (khra 'gyed), et finalement le “Festin Noir” (nag 'gyed) qui est parfois omis dans certains rituels.

Les rituels de Chö ont été erronément associés à des pratiques chamaniques dans la mesure où ils font appel aux divinités autochtones du Tibet ancien que l'on a rangé abusivement dans le panthéon Bönpo, la religion Bön ayant été, tout aussi abusivement, qualifiée de chamanique. Foncièrement, et sans vouloir en démystifier les pratiques, les enseignements de Chö rentrent parfaitement dans le cadre des rituels d'offrandes et relèvent de la Voie tantrique en général. Leurs aspects macabres et “secrets” les placent sur le plan des tantras supérieurs même s'ils dépendent en fait doctrinalement de la voie des Sûtras, et comme on l'a dit, de la Prajñâpâramitâ mais aussi de l'Abhidharmakosha (V, 34). 

Référence

— “L’Eradication de l’ego”, 

in Jean Servier (éd.), Dictionnaire critique de l’Esotérisme, Puf, 1998, 

p. 477-479.

L'entrée dans le cadavre (grong 'jug)

Présentation

Les instructions qui décrivent le processus d’entrée de la conscience dans un corps (c’est-à-dire un cadavre) appartiennent selon certains à ce que l'on désigne comme les “Formules Furieuses” (drags sngags), c’est-à-dire à des techniques méditatives et rituelles très particulières et relevant de pratiques courroucées. 

Selon les textes Kagyüpa, la pratique de Drongjuk (grong 'jug) ou Entrée dans le cadavre a été introduite au Tibet par Marpa Chökyi Lodrö (1012-1096), traducteur célèbre qui s'est présenté à la postérité comme un disciple de Naropa (Davidson a depuis démontré que ce n'était pas le cas). Son fils, Dodepa, mort prématurément, aurait été le seul récipiendaire des instructions secrètes du Drongjuk, mais n'aurait pu les transmettre avant son décès inopiné.

L'histoire présentant ainsi la disparition "définitive" de la pratique du Drongjuk est peut-être une affabulation. Elle ne cadre en tout cas pas avec la survivance de cette pratique dans les traditions Bönpos, Nyingmapas et même Kagyüpa. Affirmer cette disparition est donc une vue de l'esprit, pas une réalité.

Il y a deux modalités fondamentales à la pratique de l'Entrée dans le cadavre: la première, dite commune, s'adresse aux yogis de capacités ordinaires, encore loin de l'atteinte du fruit.  La seconde, qualifiée de suprême, s'appuie entièrement sur les recueillements méditatifs auxquels l'adepte accède grâce aux Phase de Développement et de Perfection. Elle n'exige paradoxalement pas de cadavre car c'est le corps de l'adepte qui va être revitalisé et "transmuté" grâce aux arcanes de la Phase de Perfection.

L'adepte exécute ainsi sur lui-même un rite méditatif destiné à le transfigurer en sa divinité tutélaire et dans ce cas, l’Entrée dans le Cadavre diffère assez peu des instructions sur le Transfert de conscience (‘pho ba), raison probable qui lui a valu d’être transmise parfois simultanément avec la pratique du Transfert. 

Référence

—“L’Entrée dans le cadavre”, in Jean Servier (éd.), Dictionnaire critique de l’Esotérisme, Puf, 1998,  p. 475-476.

Référence complémentaire
Voir l'excellente entrée sur ce même thème dans le blog de Dan Martin, que l'on peut lire en cliquant sur le lien suivant :


http://tibeto-logic.blogspot.fr/2007/04/emergency-death-meditation-known-as.html

Les Divinités Paisibles et Courroucées (zhi khro)

Présentation

Le panthéon bouddhique tantrique est entièrement constitué de déités paisibles (zhi ba) et courrocuées (khro bo). L'article mentionné infra sous "Référence", qui décrit les principes s'appliquant à ces divinités, traite dans un premier temps des généralités quant à la nature de ces déités et leur émergence au cours de visualisations (dans les Tantras) et de visions (dans le Dzogchen), deux contextes totalement différents dans leurs optiques yogiques.

Le cycle le plus célèbre qui traite de ces déités paisibles et courroucées est un terma de Karma Lingpa, qui vécut au 14e siècle. Il est connu sous son titre complet comme Le Profond Enseignement dit de la Liberté Naturelle de la Contemplation des Paisibles et des Courrocuées (Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol), et est largement employé par les Nyingmapas et les Kagyüpas, même si des lignées de transmission de ce cycle se retrouvent dans les autres écoles (telles que les Sakyas et les Geluks).

Le reste de l'article est consacré à la description de la pratique des Zhitro, et en particulier les Phase de Développement (bskyed rim) et de Perfection (rdzogs rim) qui caractérisent leur pratique principale (dngos gzhi).

Le rôle de ces déités lors des retraites dans l'obscurité (mun mtshams) telles qu'elles sont pratiquées dans la tradition Dzogchen, est également abordé et sommairement décrit.

Référence

— “Les Divinités Paisibles et Courroucées”, in Jean Servier (éd.), Dictionnaire critique de l’Esotérisme, Puf, 1998, , p. 434-435.